שרה אוסצקי-לזר

 הוניידה גאנם, לבנות את האומה מחדש: אינטלקטואלים פלסטינים בישראל, ספרית אשכולות, מכון אשכול האוניברסיטה העברית, הוצאת מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים , תשס"ט, 206 עמ'.

 בשנים 2006 ו-2007 פורסמו ברבים ארבעה מסמכים שגובשו ונכתבו בידי קבוצות של אינטלקטואלים פלסטינים אזרחי ישראל, בהם פרשו בפני הציבור – הערבי והיהודי גם יחד –  את משנתם לגבי מעמדם העתידי במדינה, יחסיהם עימה ואופייה. "מסמכי החזון" כפי שהם מכונים בהכללה, היוו ביטוי מוחשי ומובהק לכוחם ולמרכזיותם של מחבריהם בקהילה הערבית בישראל ולתרומתם הגדולה לתהליך אותו מכנה הוניידה גאנם "בניית האומה מחדש".

       מחקרה של גאנם, שבוצע במסגרת עבודת דוקטוראט שכתבה באוניברסיטה העברית בהנחיית פרופ' ברוך קימרלינג המנוח, נעשה בשנים 2000-2002 וניתן לומר כי היא חשפה אז את זרמי המעמקים שרחשו בקרב קבוצה זו, אשר התעצמו והתגבשו אחרי האירועים הטרגיים של אוקטובר 2000, מהם לא נרפאה החברה הערבית בישראל עד היום. אחת התוצאות של הזעם והניכור שחשו כלפי המדינה היתה התארגנות פנימית שהובילה לכתיבת המסמכים.

'המיעוט הפלסטיני-הישראלי יכול לציין בגאווה את המהפך שחל בקהילתו, מקבוצת שוליים למיעוט מגובש, המכיר בערך עצמו ומאתגר את קהילת הרוב בהצגת "מסמכי חזון", התובעים שוויון קולקטיבי וזכויות לאומיות', כתב מירון בנבנשתי במאמר שניתח את מסמכי החזון[1]. מחקרה המעניין והחשוב של גאנם שופך אור על התהליך באמצעותו הצליחה הקהילה השבורה והמוכה, שרק רסיסים ממנה נותרו בתחומי מדינת ישראל בעת קביעת הקו הירוק ב-1949, להצמיח כוחות אינטלקטואליים אסרטיביים, בעלי ראייה רחבה ומודעות קבוצתית ולאומית, המבקשת לקרוא תיגר על המצב הקיים.

        המונח אינטלקטואלים רחב וכולל בתוכו אנשי אקדמיה, משוררים וסופרים, אמנים וגם עיתונאים. ההנחה המקובלת לגבי תפקידם של אינטלקטואלים בכל חברה בה הם פועלים היא, שעליהם לייצר ידע, ערכים ונורמות ולספק כלים להבנה ולפרשנות של המציאות, כמו גם לשמש מורי דרך בכינון תהליכים חברתיים ופוליטיים. ככל שהחברה מודרנית ומתוחכמת יותר, טוענת גאנם בפרק השני של הספר, כך היא נזקקת יותר לכישורי האינטלקטואל: 'החברה ומנהיגיה מחפשים את המומחים שיסייעו להם למקֵם בעולם את הפרט ואת הקבוצה, יבארו את נסיון העבר, יעגנו את הדור הצעיר במסורת הקולקטיבית וינחילו לו את החוכמה הקיבוצית של החברה' (גאנם: ע"ע 17-18).  גם בעולם הערבי  מתקיימים דיונים תוססים על תפקיד האינטלקטואלים. המחברת מתארת מספר כינוסים שנערכו בנדון בשנות השמונים והתשעים של המאה הקודמת, שהעידו על מחלוקת עמוקה וגישות סותרות בעניין זה, שבמרכזה סוגיית ה'פיגור' של העולם הערבי והדרכים להתגבר עליה: יש המתנגדים להשתלבות האינטלקטואלים בממסד השלטוני כדי שישמרו על עצמאותם ויהיו רק בעמדת מבקרים חיצוניים, ולעומתם אחרים סבורים כי יש צורך לגשר על הפער בין האינטלקטואלים לשלטונות, כדי שהראשונים ישמשו כ'רוח החושבת' עבור האחרונים ויוכלו לייעץ להם ולהעשיר את חיי התרבות (שם, עמ' 21). הפרק השלישי  בספר מוקדש למקרה החקר שלו – האינטלקטואל הפלסטיני בישראל, וסוקר את הספרות שעסקה בהם ואת הדיונים הפנימיים בתוכם בשנות התשעים וראשית האלפיים.

     התיזה העיקרית המלווה את המחקר קובעת כי האינטלקטואלים הללו ממוקמים בחלל סִפִּי (לימינלי), שהעומדים בו נמצאים לא בפנים ולא בחוץ, כלומר על הסף. 'זהו חלל שופע ניגודים, אמביוולנטיות וקונפליקטים בין העבר להווה, בין האזרחי לפוליטי, בין הלאומי למדיני ובין המודרני למסורתי, אבל, כפי שטוען הומי באבא מספק גם הזדמנות לחשיבה רפלקסיבית ויצירתית, ומאפשר את היווצרותם של רעיונות חדשים'(עמ' 29). זוהי, איפוא, נקודת המוצא של גאנם בבואה לנתח את הקבוצה של 36 אינטלקטואלים אותם ראיינה ואת כתביהם קראה, ומתוכם היא משליכה לגבי קהילת האינטלקטואלים הפלסטינים בישראל כולה. היא מרבה להשתמש בתיאוריות חברתיות המרחיבות את הדיון ונותנות לו משמעויות ותובנות המפליגות הרבה מעבר למקרה החקר המקומי. שימוש נוסף היא עושה בקטעי שירה מתורגמים (בעזרת המשורר סלמאן מצאלחה) אשר לעתים, מצליחים לומר ולהדגים בשורות קצרות מה שאי אפשר להבהיר בעמודים רבים של פרוזה וכתיבה אקדמית. להלן קטע משיר שכתב מצאלחה עצמו על אביו, המעיד לדעת גאנם כי הוא מציג את הסיפור של אבא כסיפורה של המולדת בטרם נחצתה ונכלאה בגבולותיה:

לאבא שלי לא היה דרכון בעולם.

לא מפני שלא היו לו ארץ וחותם.

רק מפני שהארץ תמיד שכנה לה שם

בנחת בכפות ידיו.

וכמו שהארץ לא חמקה מידיו אף פעם

ונסעה אל מעבר לים

אבא גם.

        המולדת בשיר זה היא החופש, ואילו הדרכון מסמל דווקא את הפקעתו (עמ' 112).

שני דורות של אינטלקטואלים עומדים כאן לדיון – דור הנכבה ודור הנכסה. הראשון, שהיה עליו להתמודד עם האסון של העם הפלסטיני בעקבות מלחמת 1948 – התרסקותו והתפזרותו והפיכתו לעם של פליטים מפוצל ונתון תחת שלטון של מדינות רבות. והדור השני, שנולד והתבגר לאחר התבוסה של 1967 ונאלץ אף הוא להתמודד עם אסון קולקטיבי, הפעם של כל העולם הערבי ולא רק של הפלסטינים.

      "הנכבה מוצגת בשיח של האינטלקטואלים הפלסטינים כשבירה טוטלית של דפוסי החיים הנורמטיביים שהתקיימו לפניה. נוסף על היותה אסון לאומי, היא מוצגת כאובדן המרחב הפרטי"(עמ' 45). תוצאותיה מקרינות לא רק על תפיסת העבר אלא גם על ההווה והעתיד. כך, העבר הופך למושא געגועים ונתפס כתקופה של קידמה, ואילו העתיד נראה כתל חורבות. ביטוי לטראומה זו מובא בעיקר בדברי שירה. עקבותיה ניכרים לא רק אצל אלה שחוו אותה אישית, אלא גם אצל אלה שנולדו אחריה. בפרק יפה במיוחד מביאה גאנם קטעי שירה של משוררים כמחמוד דרויש, חנא אבו חנא, סמיח אלקאסם ואחרים, המשתמשים במטאפורות המעידות בעיניה על המרחב הספי בו הם נמצאים:

אנחנו עם כלוא במנהרת העייפות,

את אחדותנו אנחנו בונים בבתי המאסר

ובקצה המנהרה מבצבצות עיני שחר שיבוא

(אבו חנא, 1988)

        החיים במנהרה שבקצהָ מבצבץ אור מצביעים על מציאות זמנית שעתידה לחלוף במהרה (עמ' 51). בתקופת הממשל הצבאי התפתחו דגמים שונים ולעתים אף סותרים של התמודדות האינטלקטואלים מול המציאות הקשה. גאנם נותנת בהם סימנים – האינטלקטואל הטכנוקרט ואחיו הביקורתי. הראשון טוּפַח בידי הממסד הישראלי במטרה לנטרל את הנרטיב הפלסטיני ולהפיץ שיח חלופי או מתחרה לקומוניסטי וללאומי. היו אלה מורים בבתי ספר, פקידים ממשלתיים ועיתונאים וסופרים שכתבו בעיתונות הממוסדת או הגישו תכניות ברדיו בערבית. כיוון שקיבלו את משכורתם מהמדינה הם היו כפופים לכללים שקבעה ולא היו אמורים לשאול שאלות (עמ' 65). ואילו האינטלקטואלים הביקורתיים לא קיבלו את כללי המשחק שהממסד הישראלי רצה לכפות והם אלה שהולידו את הנרטיב הלאומי הפלסטיני שהתפשט אחר כך גם אל אחיהם בגדה מהערבית ובפזורה. חלק גדול מאלה היו חברי המפלגה הקומוניסטית או מקורבים לה, רובם משוררים. גאנם מוצאת מאפיינים משותפים לאותה קבוצה שפעלה עד סוף שנות השישים – רובם היו כפריים בעלי השכלה תיכונית ורק מעטים בעלי תואר אקדמאי, הם כתבו ערבית וכמעט שלא נכחו במרחב התרבותי היהודי, כתיבתם היתה פשוטה, ישירה וחסרת מורכבות פואטית והתמקדה בדרך כלל במולדת, בנוסטלגיה לעבר, שנתפס כגן עדן, לעומת ההווה שנתפס כאובדן. כתבי העת הספרותיים של המפלגה הקומוניסטית, ובמיוחד אל-ג'דיד, שנוסד ב-1951 שימשו להם במה. לצערי, גאנם מתעלמת משני כתבי עת חשובים שיצאו באותה תקופה בידי מפ"ם – אל-פג'ר (המוזכר רק פעם אחת) ואל-מרצאד – בהם החלו את דרכם משוררים וסופרים חשובים כמחמוד דרויש, ראשד חסיין, פאוזי אלאסמר ואחרים. אף כי העיתונים הללו מומנו על ידי מפלגה ציונית, שבחלק מהזמן היתה גם שותפה בממשלה, הרי נשמר בהם חופש הביטוי והם איפשרו לדור הצעיר של הכותבים לבטא עמדות אישיות ולאומיות.

       מסקירת יצירותיהם של המשוררים מהזרם הביקורתי מסיקה המחברת כי "הם פעלו לעיצוב המוסר הקולקטיבי של הפלסטינים בישראל ולגיבוש סיפור פלסטיני פנימי על הנכבה, קרי להבניית הזכרון הלאומי" (עמ' 74). במקביל, הם ניסו לקבע את התחושה שמציאות זו היא דבר זמני. השיח שלהם היה בנוי על קוטביות מוחלטת: מדכא-מדוכא, בוגד-נאמן, עוול-צדק ולא היה בו מקום למושגים כמו שוויון, אזרחות ואוטונומיה תרבותית. הם לא ראו את עצמם חלק מן המדינה וצפייתם היחידה היתה לשחרור לאומי (עמ' 77). תכונה נוספת שאפיינה את השיח של אותה תקופה היתה הביקורת על הדת והתרבות הדתית, שלדעתם סייעו לנכבה. אלוהים כבר איננו כל יכול, הוא צפה חסר אונים באסון שקרה לבני עמם ולכן הוא הופך לבלתי רצוי:

ילד הייתי אז, לימדוני שגורל הארץ בידי שמיים

לימדוני שאלוהים נעלה, מחיה וממית כרצונו

בלי לשאול מי היו אלה ומה עוללו לעלובי החיים

לימדוני שקר, ריקוד והשפלת נשים.

כתב סמיח אלקאסם ב-1970.  (עמ' 79)

נראה שדבריו בשיר זה וגם באחרים המצוטטים בספר, כוונו לא רק לנכבה אלא גם לנכסה של 67, ומהדהדת בהם  ביקורתו הנוקבת של המשורר ניזאר קבאני על הערבים ומנהיגיהם בפואמה הידועה שלו "בשולי פנקס התבוסה" (עלא הואמיש דפתר אלנכסה).

       בהמשך בודקת גאנם לא רק את היחס לאלוהים ולדת אלא גם את התייחסותם האמביוולנטית של האינטלקטואלים מדור זה למבנה הפטריארכלי ולמעמד לנשים בחברה, ומסקנתה היא כי דפוסי מחשבתם נותרו כפריים ונטייתם לחשיבה מצמצמת ומטפיזית השפיעה על יכולתם להתמודד עם סוגיות לאומות, פוליטיות וחברתיות (עמ' 91).

     הביקורת שהופנתה כלפי קבוצה זו שמיצגיה הבולטים הם אמיל חביבי, סמיח אלקאסם ומחמוד דרויש, טענה כי הם הובילו תרבות שמרנית וקונפורמיסטית (עמ' 26). זאת, לעומת ביקורת מסוג אחר שעלתה כמה עשורים לאחר מכן בוויכוח פנימי אותו עורר עזמי בשארה בכתביו ומעל דפי העיתון "פצל אל-מקאל", על השימוש בכלים מערביים-יהודיים-ישראלים, בצורה סלקטיבית ויש טוענים אף מניפולטיבית, לניתוח החברה הערבית, מבלי להתחשב בפערים התרבותיים.

     אחרי 1967 חל מפנה מכריע בשיח האינטלקטואלי, אשר גאנם מכנה אותו  מעבר מספיות משברית לספיות מבנית. המוקד הוסט מן המולדת והנוסטלגיה אל עבר הזירה הפוליטית המקומית בישראל, שהאזרחים הפלסטינים הנמצאים בגבולה (עמ' 96). מאג'ד אלחאג' כינה זאת  לפני שנים רבות "שוליות כפולה", ואילו גאנם טבעה כאמור את המונח ספיות מבנית, אך הכוונה דומה. הנסיבות הפוליטיות והשינויים שחלו סביבם הובילו לתפנית זו. התבוסה של 67 חשפה את חולשתן של מדינות ערב והרעיון הפאן-ערבי קרס בעקבותיה; בתוך ישראל בוטל הממשל הצבאי והשליטה הישירה בערבים בתחומי הקו הירוק התחלפה בזו שעל הפלסטינים בשטחים שנכבשו במלחמה; הנכסה סימנה לטענת גאנם גם את ההבדלים בין הפלסטינים בישראל לבין שאר חלקי העם הפלסטיני – בעיקר בשל היתרונות הכלכליים, האזרחיים והפוליטיים שלהם. יש הרואים בה למעשה את ראשית ההסטוריה שלהם כקבוצה נפרדת (עמ' 97). אני חולקת על כך וסבורה כי כבר עשור קודם לכן ואולי אף יותר, החל הפיצול, כאשר החלה להיווצר בתוך ישראל קהילה דו-לשונית ודו-תרבותית שנותקה בעל כורחה מן העולם הערבי ומשאר בני העם הפלסטיני ונאלצה להתמודד לבדה מול השלטון הישראלי. למרות הממשל הצבאי וההגבלות החמורות, התאפשר לפלסטינים בישראל גם בעשורים הראשונים חופש התארגנות וביטוי יחסי ותרבותם הושפעה מן התרבות הישראלית בעלת האוריינטציה המערבית, מה שלא קרה במקומות אחרים. יש הסבורים כי תוצאות מבצע סיני ב-1956 הן שהבהירו לערבים בישראל כי המציאות שלהם כמיעוט בתוך מדינת ישראל הינה קבועה ולא זמנית.[2]

       אני מסכימה עם גאנם כי החל מאמצי שנות השבעים התפתחו במקביל המודעות החזקה לאזרחות הישראלית ולמה שיש לה להציע, והתודעה הלאומית הפלסטינית, שהזדהתה עם המאבק נגד הכיבוש בשטחי הגדה המערבית ורצועת עזה אך לא הצטרפה אליו בפועל.  כך הפכה לדבריה הספיות למבנית כיוון שהשינוי לא נראה באופק. ניתוחי הטקסטים שלה עולים בקנה אחד עם הניתוח ההסטורי והאירועים של אותן שנים, שמלחמת יום הכיפורים, יום האדמה של 1976 וחיזוק מעמדו הבינלאומי של אש"פ, הם רק חלק מהם[3].

      גאנם מפליאה לנתח טקסטים במבט השוואתי ותקופתי, ולגלות את המשמעות הפנימית שלהם. היא מצביעה על כך שהפלסטינים בישראל הפכו למושא למחקר על ידי האינטלקטואלים שלהם עצמם (ויש לציין שגם ע"י היהודים), שבדקו הן את מעמדם במדינה והן את זהותם. היא איננה מהססת גם לבקר אותם על תופעות שנראות לה קונפורמית או אפילו אנטי-אינטלקטואליות. כך למשל – היא מראה כיצד האינטלקטואלים הקומוניסטים היו מבקרים חריפים של הסדר הפוליטי הקיים בישראל, בעודם משבחים בהתלהבות את הסדר הפוליטי בברית המועצות, או במקרה אחר – היא מציינת את ביקורם של סמיח אלקאסם ועזמי בשארה בסוריה לאחר מות חאפז אלאסד, אומרת שהוא אמנם היה מייסד סוריה המודרנית, אבל גם "נהג כשליט אכזר שכונן משטר רודני ובתקופת שלטונות עונו בכלא ומתו אלפי פלסטינים, סורים ולבנונים" (עמ' 102) ומצטטת בהרחבה דברי ביקורת שהשמיעו אינטלקטואלים אחרים על הביקור הזה.

      לאחר שהראתה כיצד תרמו האינטלקטואלים תרומה מכרעת להבניית הזהות הלאומית הקולקטיבית של הפלסטינים בישראל, היא מקדישה את הפרק השישי ליחסם למעמדם במדינת ישראל. זהו פרק מעניין במיוחד המראה  שוב את המצב האמביוולנטי והבעייתי של קבוצה זו. גאנם מזהה שלושה זרמים בסוגיה זו: הראשון רואה בספיות פריווילגיה; השני מבקש לנטרלה על ידי הפיכת המציאות לבלתי נראית; ואילו השלישי קורא לשינוי כללי המשחק ומבקש להשליך את הספיות על ה'אחר' (עמ' 114). שמחתי לניתוח של ה'פריווילגיות' כיוון שאני עצמי סבורה שהפלסטינים בישראל למרות מעמדם הבעייתי והמקופח במדינה הם בעלי פריווילגיות תרבותיות ראויות לקנאה, בעלות פוטנציאל שאינו מנוצל כהלכה. הדו-לשוניות וההשתייכות למעגלי זהות, תרבות ולאומיות מגוונים מקנים להם יתרונות רבים. טענתי איננה דומה לזו של המרואיינים בספר המשתייכים לזרם זה שהסבירו את הפריווילגיות בהיותם חיים תחת הדמוקרטיה הישראלית לעומת המשטרים הרודניים במדינות ערב, טיעון הזוכה לביקורת חריפה מצד מתנגדיהם (עמ' 123), אלא בשל העושר התרבותי המאפשר להם להרגיש בבית הן בעולם המערבי והן בעולם הערבי. הספיות, אף כי היא חוויה חזקה של חֵסֶר, מאפשרת מבט סובייקטיבי ואובייקטיבי הן החוצה והן פנימה, מה שלדעתי מרחיב את זוויות הראייה ואת יכולת הניתוח – ואין דוגמה טובה לכך יותר מאשר הספר הזה והמחברת שלו, שלימדה הן באוניברסיטה העברית והן בביר זית, שהתגוררה הן בירושלים והן ברמאללה, שהיא חברה בארגונים אזרחיים בתוך ישראל ומנהלת ארגון חשוב בשטחי הרשות הפלסטינית ואשר למרות הספיות המבנית שלה ואולי דווקא בזכותה, היא יצירתית, רב-תרבותית ומבקרת אמיצה של כל הזירות הללו. גאנם עצמה מציינת זאת כשהיא דנה על השפה וקהלי היעד של מושאי מחקרה, ואומרת כי הדו-לשוניות היא כלי לחציית גבולות, ויתרה מזאת – הכתיבה בעברית מאפשרת לכותב הערבי ליצור לעצמו מרחב חופשי (עמ' 162), אך לעומת זאת במקום אחר היא אומרת כי הנמנים על זרם זה (של הפריווילגיה) מפתחים תחושה מדומה של שליטה וכוח (עמ' 172). אי אפשר כמובן להכריע בשאלה זו, שכן זוהי תחושה סובייקטיבית לגמרי ועצם קיומם של שלושת הזרמים היא הוכחה למורכבות הנושא. כאמור לעיל, הספר הוא עיבוד של עבודת דוקטוראט שהמחקר לקראתה התקיים לפני כעשור שנים. מאז חלו התפתחויות פוליטיות וחברתיות חשובות שלקבוצת האינטלקטואלים הנחקרת היה בהן חלק מרכזי. הייתי סקרנית לקרוא מחקר המשך המשתמש באותם כלים תיאורטיים ומתודולוגיים שיאיר נושאים נוספים, כמו למשל יחסם של האינטלקטואלים למה שמכונה "תהליך השלום" ויותר מכך – מה ראייתם לגבי העתיד של שני העמים החיים בארץ, מה יחסם לאסלאם הפונדמנטליסטי, לגלובליזציה, לנושאים כלכליים ועוד. אני רק יכולה להביע תקווה שהוניידה גאנם תמשיך לחקור את הקבוצה הזאת שהיא עצמה משתייכת אליה ותעשיר אותנו בתובנותיה העמוקות.

        ואי אפשר לסיים סקירה על ספר חשוב זה מבלי לחזור לפרק הראשון שכותרתו  "המחקר והחוקרת". אחרי שהיא פורשת את המתודולוגיה המיוחדת בה השתמשה לבחירת המרואיינים, שלא נפרט אותה כאן, כותבת גאנם בנשימה עצורה, וכאילו בהינף קולמוס אחד, עז ומרגש ומסעיר, את סיפור חייה כילדה, אישה, פלסטינית, כפרית שהפכה לסטודנטית באוניברסיטה ישראלית, ואחר כך חוקרת, אינטלקטואלית שנעה בין כפרה מרג'ה לירושלים ובין ירושלים לרמאללה: "עבורי הגבול היה המכשול אבל גם הבית, המוות אבל גם אפשרות החיים היחידה, הדיכוי אבל גם החתרנות וההתנגדות" היא כותבת על ילדותה (עמ' 6) ודומה שהרגשה זו נותרה בה עד היום.